La religión antigua es esencialmente religión civil, culto público orientado al bienestar y grandeza de la polis y del imperium. Diferenciarla del Estado equivale a negarla. Con esto, el paganismo mostraba una diferencia sensible con respecto a la religión cristiana. El cristianismo, en efecto, afirmando la distinción entre Dios y el Cesar, dividía la unidad político-religiosa de la civitas antigua y situaba en el centro de su Reino, no la espada, sino la ley del amor y el perdón. Precisamente esta división, la negativa a dar culto al emperador-dios, es el motivo que subyace en las diversas persecuciones contra los cristianos. De esta prueba, así como del corazón mismo del mensaje evangélico, la Iglesia de los primeros siglos adquirió una lección de tolerancia y libertad. Justamente por esto, no puede dejar de sorprender el cambio sustancial que, con Constante y Constancio y más tarde con Teodosio (y no con Constantino como usualmente se repite), realiza el cristianismo, convertido en religión oficial, respecto al paganismo. «¿Cómo ha sido posible que el cristianismo, superviviente de la intolerancia sanguinaria de los paganos, haya pasado, a su vez, de las grandes afirmaciones de principio contra la idolatría y los cultos paganos a las vías de hecho de comportamientos explícitamente persecutorios respecto a sus perseguidores de un tiempo, además de los judíos y de los herejes? Esta pregunta se impone con toda legitimidad si se considera que de la Iglesia de los mártires provienen autorizados mensajes relativos a la necesaria e irrenunciable libertad de las opciones religiosas». [5] Como confirmación de esto vale la antología de testimonios contra la intolerancia aducida por Voltaire en su Tratado sobre la tolerancia, donde, entre los Padres, se recuerdan las expresiones en favor de la libertad de religión de Tertuliano, Hilario, Lactancio, Atanasio, Justino, Agustín. [6] A éstos se pueden añadir Ireneo, Clemente Alejandrino, Hipólito, la Carta a Diogneto. Entre los apologistas latinos son sobre todo Tertuliano y Lactancio los que insisten en la libertad de conciencia. «Ésta constituía entonces un progreso moral de gran alcance, un nuevo principio que, por un lado, resultaba extraño y subversivo respecto al paganismo antiguo, en el que la religión estaba íntimamente unida a la política, y, por otro, anticipaba proféticamente las soluciones modernas del liberalismo europeo». [7]



En este marco se inserta también la magnífica fórmula de Constantino que, en el 313, concede «a los Cristianos y a todos la plena facultad de seguir la religión que cada uno quiera, de modo que todo lo que de divino se encuentra en la sede celeste pueda sernos propicio a nosotros y a todos los que se encuentran bajo nuestra autoridad». [8] Una fórmula que una libertad de culto y pax deorum y que, en su género, se muestra como una obra maestra de tolerancia. Y esto sin llegar de modo necesario al tema (moderno) de los derechos del individuo. En el edicto de Milán «el Estado estipula un pacto incluso con el Dios de los cristianos. No se trató, por tanto, de la aceptación de la libertad religiosa como reconocimiento de la libertad de conciencia de los individuos —extraña al mundo antiguo en cuanto reconocimiento de un derecho humano—, sino de la confirmación del principio de que el acto religioso tiene que respetar la voluntad de lo divino, de cada divino, de ser adorado por sus propios fieles».[9] Fiel a este pacto Constantino, promulgó leyes contra la magia y la aruspicina y no contra el paganismo y el culto a los dioses. La situación debía cambiar con Constante y Constancio, cuya legislación, condenando la superstitio, prohíbe los sacrificios y el culto a los ídolos, imponiendo el cierre de los templos. Se trataba, sin embargo, de una perspectiva no irreversible. Lo demuestran, tras el paréntesis de Juliano abierto hacia los paganos, no de igual manera hacia los cristianos, los reinados de los emperadores cristianos Joviano, Valente y Valentiniano I. Es sobre todo este último el que se distingue por una firme línea de tolerancia por la que unicuique quod animo inibisset colendi libera facultas (Cod. Th. EX, 16, 9). Todo cambia con el edicto de Tesalónica (380) con el que Teodosio impone el cristianismo como única religión lícita en el Imperio Romano. Un exclusivismo que, después del fracaso del usurpador Eugenio (cristiano) sostenido por partido pagano y derrotado en el Frígido en el 394, debía conducir a una serie de leyes encaminadas a la liquidación del paganismo. Fue el triunfo de la línea teorizada por Fírmico Materno, pagano convertido al cristianismo, que, en su De errare profanarum religionum, escrito alrededor del 346, sostenía la «posibilidad de extirpar el paganismo con la fuerza y es el primer cristiano en presentar semejante punto de vista». La precisión, de Leslie Barnard, es importante. El cristianismo de los primeros siglos, aun criticando el paganismo, a menudo con dureza, no ha teorizado nunca su negación a través de la coerción. Fírmico Materno se encontró solo durante siglos en mantener semejante opinión y, a principios del s. VI, Teodorico defendía todavía la antigua tesis según la cual la religión, y en modo particular la cristiana, no podía progagarse con el empleo de la fuerza».



Emblemática de tal punto de vista es la posición de Ambrosio que «se mueve en la órbita del edicto de Milán: está a favor de la no injerencia del Estado (...) la relación con lo divino no es un hecho preeminentemente externo y que haya de ser gestionado por el poder político». [10] Del mismo modo Ambrosio critica (Ep. 30) la intervención del brazo secular contra los herejes, condenando a aquellos obispos que pedían sentencias capitales contra los Priscilianistas, asimilando, a tales obispos, a los judíos que querían la lapidación de la adúltera.



Un caso particular, en este contexto, viene dado por la posición de Agustín. Un caso de gran relieve por la importancia que el autor reviste para el cristianismo medieval y moderno. Hasta el 405 Agustín, como documenta la obra, perdida, Contra la facción de Donato, está firmemente contra «el empleo de la fuerza secular para obligar a los cismáticos a la comunión eclesial». [11] Como recuerda en la Epístola 93, «Al principio era del parecer de que nadie tenía que ser conducido por fuerza a la unidad de Cristo, sino que se debía actuar sólo con la palabra, combatir con la discusión, convencer con la razón, para evitar tener entre nosotros como falsos católicos a los que en un tiempo habíamos conocido entre nosotros como herejes declarados». [12]



Conforme a esta posición, en el concilio de Cartago del 404, Agustín sostuvo en relación a los Donatistas y de su brazo armado, los Circoncelliones, que eran responsables de homicidios, atracos, violencias contra los católicos, una línea blanda. Para ésta, la ley tenía que afectar a los bienes eclesiásticos de los Donatistas solamente en relación a los crímenes cometidos. El emperador Honorio, en cambio, ante el intento de homicidio de Maximiano, obispo de Bagai, fue más allá de las solicitudes del Concilio y, equiparando los Donatistas a los Maniqueos, ordenó la supresión de la secta. El resultado de la represión que, entre otras cosas, conducía a la Iglesia católica a muchos que no se atrevían, por el temor a venganzas o, más sencillamente, por ignorancia, inducirá a Agustín a revisar su concepción arraigada en una firme tolerancia. Este "cambio", dada la influencia del autor en la historia del Occidente cristiano, estará cargado de consecuencias. Por éste, el obispo de Hipona no sólo iba auspiciando, a la manera de Teodosio (alabado en el De civitate Dei), la estatalización del cristianismo, ya que esto «daría al Estado un fundamento, una consagración, una fuerza, un acrecentamiento mayor de cuanto lo hicieron Rómulo, Numa, Bruto», [13] sino que, además, iba cambiando su concepción de la coerción en favor de una «aspereza, por así decirlo, benigna». [14] Una idea, ésta, que llevará al autor, en su intento 'de armonizarla con el Evangelio, a verdaderas acrobacias intelectuales. Al tener que unir amor y temor, Agustín, en las cartas 93, 173 y 185, se esfuerza en distinguir entre el tiempo apostólico, durante el que «no se halla ningún caso en el que se haya pedido a los reyes de la tierra la intervención en defensa de la Iglesia contra sus enemigos» [15] y los tiempos posteriores, aquellos de los emperadores cristianos, «en los que, en lugar de los cristianos, son perseguidos los infieles». [16] A fin de justificar esta dureza, Agustín cita, en varias ocasiones, dos momentos del Nuevo Testamento. El primero lo da la parábola evangélica en la que el Señor, deseando convidados para su banquete, ordena a los siervos: "id por los caminos y a lo largo de los setos y constreñid a entrar a todos los que encontréis". Es el pasaje de Lucas 14,23 que, con su cogite entrare, Agustín lo interpreta como legitimación del empleo de la fuerza. [17] El otro momento lo da la conversión de Pablo, la conversión "forzada" de Pablo. Según Agustín, Jesús, mientras que «llamó a Pedro y los otros Apóstoles con una simple invitación, cuando se trató de Pablo, cuyo primer nombre era Saulo, que tenía que ser el gran constructor de la Iglesia de la que antes era terrible devastador, no se contentó con usar palabras para darle una lección, sino que usó hasta de la fuerza para tirarlo al suelo, y para obligar a este cruel, cegado por la infidelidad, a desear la luz interior, no titubeó en golpearlo con la ceguera física». [18] De este modo, el apóstol que «llegó al amor bajo el impulso del temor" es la prueba de que, «como Pablo fue forzado por Cristo, la Iglesia no hace más que imitar a su Señor al forzar a ésos [los Donatistas], aunque si en los primeros tiempos no obligó a ninguno». [19]



Caridad y tolerancia: la crítica a Agustín


Las palabras de Agustín tendrán, como hemos dicho, un eco duradero y esto no sólo durante la Edad Media, sino también hasta los umbrales de la modernidad. En la controversia que divide a católicos y protestantes inmediatamente después de la Reforma, en ambas formaciones está firme la idea de que la sociedad cristiana no puede tolerar heréticos o cismáticos. Ambas se refieren, en esto, al cogite entrare agustino. Esto provoca que el aflorar de la idea de tolerancia y después de libertad religiosa en el seno de la modernidad implique, de algún modo, la revisión y, en casos extremos, el abandono de Agustín. Implique el emerger del contraste entre el Agustín del "amor" y el del "temor", entre la Gracia, y, por tanto, el poder soberano de Dios al que el hombre responde libremente, y la «aspereza benigna- del brazo secular. Antes de que este contraste se haga detonante, la idea de unir los dos momentos, amor y terror, es compartida por católicos y protestantes. Esto lleva al choque de dos intolerancias, a las guerras de religión —verdadero terreno del que surge la Europa moderna—, al enfrentamiento de todos contra todos. «Así sucederá —escribía Sébastien Castellion en el 1612— que los calvinistas serán matados en Francia y los papistas en Ginebra, los luteranos por los zuinglianos y los zuinglianos por los luteranos, los anabaptistas por todos éstos y, viceversa, todos éstos por los anabaptistas; y la no existencia de un límite para estas matanzas hará que al final todos tengamos que caer a fuerza de golpearnos respectivamente. Quien cree construir la Iglesia con esta furia asesina, en realidad transforma a Cristo en Satanás. Es con la sangre, en efecto, y no con el amor con la que se construye la iglesia de Satanás». [20]



La denuncia apasionada de Castellion muestra que la lucha no es sólo entre católicos y reformados, sino también en el seno del protestantismo. El Lutero de los comienzos, aquel de De la libertad del cristiano y del tratado A la nobleza cristiana de la nación alemana, es un Lutero tolerante. «Los herejes —escribe— se han de vencer con la escritura y no con el fuego, como hicieron los antiguos Padres. Que si fuera arte el vencerlos con el fuego, los verdugos serían los doctores más sabios de la tierra y no habría necesidad de estudiar y quienquiera que lograse vencer al otro con la fuerza, podría quemarlo». [21]



Esta perspectiva, aún presente en el tratado del 1523, Sobre la autoridad secular, experimenta una radical transformación, a partir del 1525, tras la revuelta de los campesinos alemanes conducida por Thomas Müntzer. En este momento no sólo pide a los príncipes alemanes, en el libelo Contra las impías y perversas bandas de los campesinos, una represión total del movimiento de Müntzer, sino que, además, quiere que los magistrados impidan la misa católica «equiparando así la práctica del culto católico no tanto a una desviación de tipo herético cuanto a un simple tipo de delito común». [22] Una intransigencia, ésta, que emerge también en uno de los últimos escritos de Lutero, el Von den Juden und ihren Lügen, publicado en 1543, tres años antes de la muerte del autor. El libelo, de una violencia única, tiene como blanco a los judíos, «seres tan desgraciados, malos, venenosos y diabólicos», [23] solicitando a la autoridad civil el usar hacia ellos una «áspera misericordia» (scharfe Barmherzigkeit) que permita el final de la «llaga» judía en Alemania. Tomando como modelo la obra de depuración llevada a cabo en España, Francia y Bohemia, el teólogo de Wittenberg elabora en un conjunto de puntos un impresionante programa para solucionar el problema judío. «En primer lugar, hace falta prender fuego a sus sinagogas o escuelas; y lo que no quiera arder tiene que ser recubierto de tierra y sepultado, de modo que nadie pueda jamás ver una piedra o un resto de ello». [24] En segundo lugar, «hace falta del mismo modo destruir y desmantelar también sus casas, porque allí practican las mismas cosas que hacen en sus sinagogas. Por tanto, que se les meta en un cobertizo o una cuadra como los gitanos». [25] En tercer lugar, «es necesario quitarles todos los libros de rezos y los textos talmúdicos en los que se enseñen semejantes idolatrías, mentiras, maldiciones y blasfemias». En cuarto lugar, «hay que prohibir a sus rabinos —so pena de muerte— el continuar enseñando». [26] En quinto lugar, «hace falta abolir completamente para los judíos el salvoconducto por las calles». En sexto lugar, «hay que prohibirles la usura, confiscar todo lo que poseen en efectivo y en joyas de plata y oro». [27] A estas medidas Lutero añade la prohibición de pronunciar el nombre de Dios en presencia de los cristianos. Una intolerancia furibunda la del reformador alemán que rompe en este punto —el respeto por el misterio de Israel— con la tradición agustina a la que Lutero había permanecido fiel en la primera fase de su pensamiento. [28]



La intolerancia luterana no era, en cualquier caso, un hecho aislado. En el plano general, los otros líderes de la Reforma no son para menos. Desde Huldrych Zuinglio, defensor de un derecho sin condiciones de intervención de la autoridad civil en las cuestiones religiosas, favorable a la pena de muerte para los anabaptistas, a Juan Calvino, partidario de la condena de Miguel Servet, quemado vivo en Ginebra en el 1553 por sus doctrinas antitrinitarias, que, en su visión de un Estado teocrático, «dio lugar a una de las más rígidas formas de intolerancia dentro del mundo protestante». [29] Tampoco se puede hablar de tolerancia en la Inglaterra de Enrique VIII, donde el Acto de supremacía configuraba la herejía como rechazo a obedecer la voluntad del soberano y donde la Iglesia anglicana se mostró completamente impermeable a los derechos de los católicos o las sectas.