Estas cerrazones muestran cómo el cuadro usual, propio de una cierta historiografía, que lee la moderna libertad religiosa como un logro de la Reforma, tiene que ser revisado. En realidad, la tolerancia moderna se afianza en el momento mismo en que entra en crisis aquel modelo teocrático que católicos y protestantes, en guerra entre de ellos, mostraban, sin embargo, compartir. No se daban cuenta de que precisamente la condivisión del mismo era la causa del conflicto destinado a ensangrentar Europa durante casi dos siglos. La crisis del modelo, la disociación entre amor y temor, entre la Gracia y la vara, entre el Dios misericordioso y el Dios airado, es el momento en que toma forma la idea de tolerancia. Ésta presupone la conciencia dramática de la inutilidad y el daño del enfrenta-miento en curso, de la imposibilidad de separar Verdad-libertad-persuasión, de los pecados y de los crímenes cometidos. «Matar a un hombre no defender una doctrina, sino matar a un hombre», declarará Castellion en su Contra libellum Calvini del 1554. También Castellion, tomando explícitamente partido en contra de la elaboración teórica agustina, afirmará: «Ni siquiera Cristo pudo salvar Jerusalén sin que ella lo quisiera: y nosotros, ¿superaremos a Cristo? Pero —podrían objetamos— también está escrito: A quienquiera que encontréis, obligadlo a entrar. Es cierto, pero con las armas del espíritu, puesto que la bodas son espirituales: es decir, con las palabras divinas (...); mientras que querer crear una criatura nueva con medios diferentes a la palabra de Dios no significa otra cosa que subvertir la creación del mundo. Sin embargo —dicen los perseguidores—, Cristo forzó a Pablo a abrazar el Evangelio castigándolo corporalmente (...), pero atribuir al magistrado este poder de coacción significa hacer bajar el cielo a la tierra. Todavía, osan afirmar que los apóstoles no solicitaron ninguna ayuda al magistrado para defender la religión cristiana de sus enemigos, pero que se comportaron así porque los magistrados no eran cristianos. Que vean un poco cómo están las cosas; pero que se acuerden de que Cristo mismo niega que su reino sea de este mundo, ya que, si lo hubiera sido, sus ministros habrían luchado para que no fuera entregado a Pilato. Sin duda el magistrado tiene que defender a los buenos de la violencia y la injusticia, pero no puede obligar de igual manera a nadie con la fuerza a ser bueno, ni puede ocuparse de la religión a través de la espada, de otro modo, se deduce que ni Cristo se armó suficientemente, ni armó bastante a sus apóstoles; y, sin embargo, ellos, incluso obstaculizados por todos los príncipes de la tierra, pobres y dejados a ellos mismos, crearon más de lo que nosotros, que nos hemos vuelto potentes y violentos con el apoyo de aquellos príncipes, logramos salvar». [30]



La apología que Castellion hace de la tolerancia es, evidentemente, una apología de la caridad. Al tiempo mismo ésta presupone la distinción de los reinos, divino y humano, entre lo que es obra de la Gracia y cuanto es fruto de la coerción: nadie puede ser "obligado" a ser bueno. Castellion frustra de este modo los argumentos de Agustín aducidos para justificar la utilidad del "temor". No será el único. También Pierre Bayle, en su Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ "Contrains-les d'entrer", publicado en 1688 y dirigido contra el hugonote francés Pierre Jurieu, adversario rabioso de toda tolerancia, desarrollaba un comentario a Lc 14,23 en el que se demuestra «que no existe nada más abominable que conseguir una conversión con la constricción; y donde se rechaza todo sofisma aducido por los convertidores que actúan con la constricción y la Apología que san Agustín ha hecho de las persecuciones». [31]



En la misma línea se encuentra el Tratado sobre la tolerancia (1763) de Voltaire, pensado, en buena medida, como respuesta al libelo del abate Malvaux, L'accord de la religión et de l'humanité sur l'intolérance (1762), en el que el autor justificaba la matanza de San Bartolomé y la revocación del edicto de Nantes apelando a la enseñanza agustina. Declarando ser fiel al primer Agustín —«permitidme atenerme a vuestra primera opinión: en verdad, me parece mejor»—, [32] Voltaire dedica el cap. XIV de su obra a la consideración: «Si la intolerancia haya sido enseñada por Jesucristo». La conclusión: «Si queréis pareceres a Jesús, sed mártires y no verdugos», [33] no deja lugar a dudas sobre el juicio del autor.



La justificación "política" de la tolerancia. Monoteísmo y politeísmo cara a cara


La caridad como dimensión del espíritu que hace posible la acogida de lo diferente permanece durante mucho tiempo como el trasfondo que está tras el debate moderno sobre la tolerancia. Ante el persistir de la intransigencia y de la violencia, ésta cede progresivamente al primado de la política. Las guerras de religión constituyen, en efecto, un capítulo esencial en la formación del Estado moderno, en el proceso de absolutización del Estado y de la dimensión política en general. Frente a la división ocasionada por la contienda religiosa, el valor de la paz y la concordia sólo puede ser tutelado por la fuerza del Estado que puede desposar una parte en contra de la otra o, por el contrario, pedir la reducción de las partes a una dimensión "privada". Cesaropapismo y secularización aparecen como dos modelos alternativos de un mismo proceso. En éste se enmarcan la paz augustana (1555), que obliga a la población alemana a adecuarse a la religión del príncipe; el Acto de supremacía de Enrique VIII, por el que un rey se convierte en jefe de la Iglesia de Inglaterra; la revocación del edicto de Nantes (1685) por parte del rey absoluto Luis XIV. Por otra parte, y es el reverso de la medalla, es también verdad que, ante la incapacidad de las diversas confesiones y de la Iglesia católica de frenar y encauzar la lucha, sólo la potencia del Estado es capaz de imponer la paz civil. De este punto parten Thomas Hobbes y la teoría política moderna. Con menos rigor y más sentido común, también el canciller francés Michel de l'Hôpital, en su discurso de apertura de los Estados generales en Orléans (1560), invitaba a discutir no acerca de las controversias religiosas, tarea de la Iglesia, «sino sólo sobre lo que concierne a la police, para mantener al pueblo en reposo y tranquilidad», ya que «aquí no se trata de constituenda religione, sed de constituenda republica; y muchos pueden ser cives, qui non erunt christiani: incluso el que está excomulgado no deja de ser ciudadano». [34]



La autonomía del político, que encontrará su legitimación en la filosofía ilustrada, tiene, por tanto, como punto de inicio la paz y la tranquilidad social. Un problema, éste, destinado necesariamente a cruzarse con el tema de la tolerancia. Inicialmente, como documenta el trágico suceso de Carlos V, tiene vigencia el principio de la absoluta identidad entre unidad política y unidad religiosa. Ante el fracaso de este objetivo, algunos Estados comprenden que su supervivencia está ligada no a la eliminación de las diferencias, sino a su "neutralización". El no haberlo comprendido, es el caso de la Francia del Rey sol, llevará a la catástrofe revolucionaria. En otro lugar el tema "político" de la tolerancia se impondrá. Esto es posible porque, dejado de lado el postulado de la identidad entre Estado y uniformidad religiosa, precisamente el pluralismo confesional permite la afirmación de la absoluta supremacía del poder civil. La legitimación de la tolerancia utiliza de este modo las argumentaciones de Hobbes dándole, sin embargo, la vuelta a sus conclusiones: la estabilidad del Estado es tanto más grande cuanto éste, reduciendo la fe a opinión privada, más permite el pluralismo de las creencias. De esta manera, un pueblo dividido en el terreno religioso puede volver a encontrar su unidad sólo en el terreno político. Y es aquí donde se inserta, como veremos, la posición de Locke.



Hay que decir que también en dicha posición, bien representada por Inglaterra, el debate sobre la tolerancia está sometido a limitaciones precisas. La mayor parte de los que se declaran favorables a la libertad religiosa excluye de ésta algunas categorías formadas comúnmente por católicos, anabaptistas, judíos, ateos. En vano los católicos ingleses (como los holandeses) invocarán para sí un edicto análogo al de Nantes, promulgado en el 1598 por Enrique IV para los hugonotes franceses. En Inglaterra los partidarios de la tolerancia, desde John Milton a John Brinsley, Henry Robinson, John Godwin, se muestran abiertamente intolerantes hacia los "papistas". Contribuye a tal actitud la desafortunada excomunión de Pío V, en 1570, contra Isabel I de Inglaterra, con la que se declaraba depuesta a la soberana. Un acto que fue percibido como una injerencia muy grave y a causa del cual todo católico inglés podía ser sospechoso de dudosa lealtad y, por lo tanto, de alta traición. En el 1581, la celebración de la misa y los sacramentos se convirtió en susceptible de pena de muerte: 124 sacerdotes y 21 laicos fueron ajusticiados. La "ambigüedad" de los católicos, su ser potencialmente traidores en cuanto fieles al jefe de una potencia extranjera, es el motivo aducido para justificar su exclusión de los derechos y de la posibilidad de acceder a puestos y cargos públicos. Una política de represión que alcanzará cimas de una dureza particular respecto a la Irlanda "católica".



En conformidad con esta perspectiva, incluso John Locke, el mayor teórico inglés de la tolerancia, excluirá a los católicos junto con los ateos de la comunidad de los sujetos de derecho. Esta exclusión tiene, por lo demás, desde el punto de vista del autor, una finalidad también política que hace evidentes los límites de la perspectiva que está detrás del concepto de tolerancia parangonado con el de libertad religiosa. Locke, que hasta 1662 es favorable a la intervención del magistrado en las cuestiones religiosas, cambia de idea tras el encuentro, en 1666, con Anthony Ashley Cooper, primer conde de Shaftesbury, demócrata en la patria y mercante de esclavos en las colonias, del que se convirtió en médico personal, amigo y persona de confianza. Ashley Cooper estaba convencido de que los verdaderos enemigos de Inglaterra no eran los discordantes protestantes, sino los católicos. Los papistas, según Ashley, eran agentes potenciales de la Francia de Luis XIV. En coherencia con esto, «el proyecto político de Ashley era, por tanto, la reunificación, en función anticatólica, de todo el partido protestante, de la Iglesia anglicana con los disidentes». [35] Hasta el punto de inventar un inexistente «complot papista» que condujo a la ejecución de una veintena de católicos inocentes. Con su Ensayo sobre la tolerancia, de 1667, «Locke habría dado una sólida contribución teórica a este proyecto, atacando la política de persecución que ponía a los unos contra los otros, los protestantes conformistas y los protestantes disidentes». En este tratado el tema de la tolerancia se fundaba en la distinción entre Estado e Iglesia, equiparados a la pareja a público-privado. El objetivo era la «necesidad de convertir a los fanáticos [los discordantes protestantes] en útiles y provechosos, y hacer de ellos lo más posible defensores sólidos del gobierno tal cual es actualmente, a fin de darle seguridad contra las turbulencias interiores y, al mismo tiempo, defenderlo contra ataques procedentes del exterior». [36 El medio para realizar esto era la represión de los católicos, que, como escribe Locke, incluso «si no disminuyese el número de nuestros enemigos induciendo a una parte de ellos a pasar a nuestra parte, sin embargo, ésta aumenta el número y refuerza el brazo de nuestros amigos, y vincula más estrechamente todo partido protestante a nuestra asistencia y defensa».



Como es evidente, «en el Ensayo se elige y propone la tolerancia ante todo como método eficaz de gobierno: la seguridad del estado y la prosperidad de la sociedad se pueden perseguir del mejor modo a través de la tolerancia. Sólo en segundo lugar la tolerancia también es un valor ético-religioso, en cuanto que se contrapone a la crueldad, que el cristianismo aborrece; y solamente en tercer lugar es un corolario de una verdad filosófica, esto es: la igualdad de todos los hombres, magistrados y súbditos, ante la verdad, que no es propiedad privada de nadie». [37] Este planteamiento también se mantiene en las otras cuatro "cartas" sobre el argumento que el filósofo inglés compuso entre 1685 y 1704. En él reside el valor pero también el límite de la reflexión de Locke. En realidad, para encontrar partidarios de la tolerancia como método de convivencia civil extendido a todos los hombres, hace falta superar la óptica unilateralmente política, maquiavélica, que subyace incluso en el planteamiento de Locke. Las voces más interesantes provienen aquí de exiliados y figuras del Nuevo Mundo que, humillados por las discriminaciones padecidas en su patria, verán en América una oportunidad nueva para una sociedad pacífica y libre. Entre ellos el baptista Roger Williams (1604-1683) que, en contraste con el autoritarismo teocrático calvinista, funda, en el 1636, la ciudad de Providence, núcleo de la futura colonia de Rhode Island, marcada por la más completa libertad religiosa. [38] El católico Cecilius Calvert, conde de Baltimore (1606-1675), que en el 1649 promulga el así llamado Acto de tolerancia en Maryland con el objetivo de crear un lugar favorable también para sus correligionarios. El cuáquero William Penn (1644-1718), amigo del soberano católico Jacobo II, que, en la colonia americana de Pennsylvania (1681) (que tomará el nombre de él), buscará también como Lord Baltimore, un ámbito de paz para sus compañeros de fe. La constitución de la colonia americana, The Great Law of Pennsylvania, garantizaba la libertad de conciencia y preveía un gobierno elegido mediante sufragio universal, con toda garantía democrática.



Baptistas, católicos, cuáqueros: los excluidos de la tolerancia inglesa se convierten, de este modo, en los partidarios de la libertad religiosa, que encontrará en el Nuevo Mundo su lugar ideal de experimentación. La auténtica tolerancia nace aquí de minorías religiosas oprimidas que, en la escuela del sufrimiento, redescubren la condición del cristianismo de los comienzos. El resultado es aquel peculiar encuentro entre cristianismo y democracia que, aún en medio de las limitaciones —el maniqueísmo que deriva de la componente puritana, una especie de nacionalismo mesiánico, los prejuicios hacia los católicos— constituye, sin embargo, uno de los hechos más relevantes de la historia moderna y contemporánea.



Contrariamente que en América, en Europa este encuentro, que se desarrollará completamente sólo después de la II Guerra Mundial, no logrará por el momento realizarse. Las cerrazones e intransigencias recíprocas entre católicos y protestantes, la política absolutista de los Estados y las monarquías, favorecerá el proceso de secularización y el afirmarse de una Ilustración de trazos progresivamente anticristianos. Como resultado, la reflexión sobre la tolerancia, de debate sobre la relación entre verdad y libertad, se desplaza cada vez más al terreno de la neutralización de las diferencias religiosas. Al hacer esto oscila entre deísmo y politeísmo.



El paso hacia el deísmo es evidente en Locke, donde la mentalidad latitudinaria y la concepción antitrinitaria inducen a un cristianismo "esencial", carente de dogmas. Un cristianismo "natural" en el que cada hombre razonable puede reconocerse. La "racionalización" del cristianismo entre los siglos XVII y XVIII, su reducción a doctrina moral, es así una consecuencia de las guerras de religión, de la necesidad de hallar una concordia, perdida en el ámbito de la creencia. El Dios racional de los deístas es, sin embargo, al mismo tiempo, un dios "desconocido", un Dios sin revelación, al que los hombres llegan por caminos diferentes por obra de una razón incierta. De donde la unión que se establece entre tolerancia e incertidumbre. Desde el De arte dubitandi de Castellion, al The Compasionate Samaritane (1644) de William Walwyn, a la imposibilidad teorizada por Locke de verificar en términos objetivos la verdad religiosa, a la oscuridad del conocer del ensayo sobre la "Tolerancia" de la Enciclopedia, todos convergen en los límites del conocer, en la dificultad de comprobar lo verdadero. La incertidumbre se traduce en la práctica en un pluralismo metodológico que ritualiza, de algún modo, la concepción de Aurelio Simmaco en su Relatio III. Uno itinere non potest pervenire ad tam grande secretum, había proclamado Simmaco ante Valentiniano II. Del mismo modo, el escepticismo que sucede a la rotura violenta de la unidad cristiana, tiende ahora a ver en el paganismo, en el pluralismo de los dioses y de las creencias, el modelo político de una tolerancia religiosa. De la alabanza de Juliano el Apóstata, contenida en los Essais de Montaigne, a Bayle que no recuerda «el haber leído nunca que haya habido guerras de religión entre los paganos», [39] a Voltaire que en su Tratado sobre la tolerancia celebra la tolerancia de los griegos y los romanos, dando nueva dimensión al alcance de las persecuciones anticristianas, a David Hume que en su radicalismo escéptico contrapone ya teísmo y politeísmo. «La intolerancia de casi todas las religiones que tienen fe en la unidad de Dios —escribe— es tan característica como la tolerancia de los politeístas. El espíritu implacablemente fanático de los judíos es bien conocido. El mahometismo surgió con principios aún más sanguinarios y todavía hoy condena, aunque no con el fuego y la hoguera, a todas las demás sectas. Y si, entre los cristianos, los ingleses y los holandeses han abrazado principios de tolerancia, la excepción se debe a la firmeza del magistrado civil contra las presiones continuas de los curas y los beatos». [40]



De modo diverso a Jean-Edme Romilly, autor del ensayo sobre la "Tolerancia" para la Enciclopedia, para el que «mil caminos conducen al error, uno sólo a la verdad», [41] el escepticismo de Hume niega la única verdad para celebrar el límite infranqueable de la diversidad. Politeísmo contra monoteísmo, tolerancia contra intolerancia. Hume pone aquí las premisas a la teoría sobre la inconciliabilidad entre cristianismo y democracia que, en el siglo XX, Hans Kelsen desarrollará. Una conclusión, ésta, que, por un lado, no tiene en cuenta los desarrollos teórico-políticos del Nuevo Mundo y, por otro, no distingue adecuadamente entre la democracia de los antiguos y la de los modernos. Habrá que esperar la obra de Alexis de Toqueville, Democraticen Amérique (1835), y más todavía a la catástrofe del totalitarismo neopagano del siglo XX, para que la neoilustración pudiera desconfiar del regreso de los antiguos dioses y el cristianismo, finalmente libre de nostalgias legitimistas y medievalistas, pudiera volver a descubrir la condición, ideal y espiritual, de los primeros siglos.



Nota



[1] F. Paschoud, "L'intolleranza cristiana vista e giudicata dai pagani", en AA. W., L'intolleranza cristiana nei confronti deipagani, Bolonia, 1993, 157.



[2] C. Gnilka, "La conversione della cultura antica vista dai padri della chiesa", en AA. W., L'intolleranza cristiana, 130.



[3] Paschoud, 174.



[4] M. Sordi, L'impero romano-cristiano al tempo di Ambrogio, Milán, 2000, 49.



[5] P. F. Beatrice, "L'intolleranza cristiana nei confronti dei pagani: un problema storiografico", en AA. VV., L'intolleranza cristiana, 8.



[6] Cf. Voltaire, Trattato sulla tolleranza, en Voltaire, Scritti filosofici, v. I Bari 1972, 449-450.



[7] Beatrice, "L'intolleranza", en AA. VV., L'intolleranza cristiana, 9.



[8] Lactancio, Così morirono i persecutori, Milán, 1957, 78.



[9] L. F. Pizzolato, "Ambrogio e la libertà religiosa nel IV secolo", en AA. VV., Cristianesimo e istituzioni politiche. Da Costantino a Giustiniano, Roma, 1997,143.



[10] Ib., 151



[11] Agustín, Retract. 2,5.



[12] Agustín, Le lettere, v. I, Roma, 1969, 830-831. Para un testimonio análogo, cf. también la carta 185, en Agustín, Le lettere, v. III, Roma, 1974, 45.



[13] Agustín, Carta 138 en íd., Le lettere, v. II, Roma, 1971, 181. Esta identificación entre cristianismo y Estado no quita que, en un plano más general, toda la estructura de la Ciudad de Dios, fundada en la diferencia entre las "dos" ciudades, la ciudad de Dios y la ciudad mundana, contraste con esta identificación. Acerca de esto cf. M. Borghesi, Posmodernidad y cristianismo, Madrid, 1997, 107-120; AA. VV., Il potere e la grazia. Attualitá di sant'Agostino, Roma, 1998.



[14] Agustín, Carta 138, en Lettere, v. II, 185.



[15] Agustín, Carta 93, en Lettere, v. I, 817.



[16] Íd., 819- Acerca de la distinción entre los dos tiempos cf. también la carta 173 (Lettere, v. II, 833) y la carta 185 (Lettere, v. III, 37).



[17] Cf. Agustín, Carta 185, en Lettere, v. III, 43-44.



[18] Ib., 41.



[19] Ib., 43.



[20] S. Castellione, Contra libellum Calvini, in quo extendere conatur haereticos iure gladii coercendos esse, 1612, traducción italiana del pasaje en M. Firpo, Il problema della tolleranza religiosa nell'età moderna, Turín, 1978, 120.



[21] M. Lutero, Alia nobiltà cristiana di nazione tedesca, en M. Lutero, Scritti politici, Turín, 1959, 203.



[22] Firpo, 33.



[23] M. Lutero, Degli ebrei e delle loro menzogne, Turín, 2000, 200.



[24] Ib., 188-189.



[25] Ib., 190.



[26] Ib., 191.



[27] Ib., 192.



[28] Cf. M. Borghesi, "Lutero, Agostino, gli ebrei", en 30Giorni, 2 (2001) 56-61.



[29] Lanzillo, 47.



[30] B. Montfort (pseudónimo de Castellion), Confutazione di quegli argo-menti che vengono sólitamente avanzati in difesa della persecuzione degli eretici, traducción italiana del pasaje citado en Lanzillo, 58-59.



[31] P. Bayle, Commento filosofico su questeparole di Gesù Cristo, costringili ad entrare, traducción italiana del pasaje en Lanzillo, 128.



[32] Voltaire, Trattato sulla tolleranza, 480.



[33] Ib., 448.



[34] M. de L'Hôpital, Discorso pronunciato il 26 agosto 1561 all'assemblea degli stati generali riuniti a Saint-Germain-en-Laye, traducción italiana en Lanzillo, 87 y 89.



[35] D. Maroni, Introducción a: J. Locke, Scritti sulla tolleranza, Turín, 1977, 29.



[36] Locke, Saggio sulla tolleranza, en Íd, Scritti sulla tolleranza, 113.



[37] Marconi, Introducción a Locke, 35.



[38] R. Williams, The Bloudy Tenent of Persecution for Cause of Conscience, Londres, 1644; The Bloudy Tenent yet More Bloudy by tbe Cottons Endevour to Wash iy White in the Blood of the Lamb, Londres, 1652.



[39] P. Bayle, Commentario filosofico, en Lanzillo, 128.



[40] D. Hume, Storia naturale della religione, en íd, Opere, v. I, Bari, 1971, 724.



[41] "Tolleranza", en Enciclopedia o dizionario ragionato delle arti e dei mestieri ordinato da Diderot e D'Alambert, Bari, 1968, 901.