Existe la tentación de contraponer la vida activa y la contemplativa,La lucha por la justicia social y la vida espiritual. Más bien son complementarias complementarias y vinculadas entre sí.
El libro de Albert Gélin, 'Los pobres de Yavé', influyó profundamente en la joven generación religiosa de los años sesenta. En castellano lo publicó 'Nova Terra, Barcelona 1965'. Hoy es casi imposible encontrar un ejemplar en nuestras bibliotecas latinoamericanas. Por ello nos ha parecido bien volver a ofrecer este regalo a las generaciones religiosas de hoy. Estamos seguros que el autor se alegrará. En esta edición popular, hemos hecho algunas pequeñas adaptaciones de lenguaje y hemos suprimido las notas y la bibliografía.
El Antiguo Testamento habla muy a menudo de la Pobreza considerada como fenómeno social. Ninguna literatura antigua nos la describe tan detalladamente, ni pretende darnos sobre ella un juicio tan cabal. Evidentemente, la pobreza caló muy hondo en el pensamiento de Israel. Pero esta idea se expresa siguiendo unas líneas, unas "pistas" que no siempre parecen concordantes. Esto se debe al temperamento intelectual de los autores bíblicos, menos preocupados que nosotros por la coherencia lógica, que acostumbran a dar, en forma sucesiva, los aspectos complejos de una realidad. Y también puede ser debido a los distintos ambientes en que nos encontramos siguiendo la Biblia.
Del examen de los textos parecen desprenderse tres formas de comprender la pobreza.
La primera, y la más importante, la considera como un estado escandaloso que de ningún modo tendría que existir en Israel. El origen de esta acepción lo encontramos en la religión mosaica.
Al fundar el pueblo de Dios, en los desiertos de Sinaí y de Kadesh, Moisés le dotó de un alma común y una especie de sensibilidad colectivista que facilitaba su estructura, seminómada. Su solidaridad casi orgánica hacía que los individuos vivieran y actuaran en función del todo, de modo que cada individuo era, con respecto al grupo, lo que los miembros son con respecto al cuerpo viviente. Esperanzas, pruebas, bienes, todo era común. El bienestar que, prometido por Yavé, soñaban para el futuro, debían compartirlo todos. El Deuteronomio que, más tarde, daría nueva vida al mito del desierto, tratando de reconstruir el pueblo de Israel sobre sus moldes originales, no hará sino expresar una intención auténticamente mosaica, evocando el ideal de un pueblo fraternal, en el que no debería haber pobres.
Sabido es en qué derivó esta intención cuando el pueblo escogido se asentó en Canaán. Hubo que adaptarse a las condiciones de una civilización agrícola, que ponía en juego todo el complejo de posibilidades e iniciativas personales; desde ese momento, intervienen la suerte y la desgracia, la distinta calidad de los terrenos, las "razzias" más o menos frecuentes, los matrimonios con la población indígena, poseedora de excelentes tradiciones agrícolas; éstos eran elementos determinantes del éxito o del fracaso. El pedazo de tierra propio se convertía en el centro de atracción: el deseo de acrecentarlo, aun cuando fuera por medios inconfesables, contradecía los términos del décimo mandamiento formulado por Moisés (Ex 20, 17; ver Miq 2, 2). Sin duda alguna, la reunión regular de la anfictionía israelita rememoraba las normas del pasado y el acto sagrado del "séptimo año", que devolvía el carácter comunitario a los productos de la tierra y liberaba a los esclavos hebreos (Ex 21, 2ss; 23, 10-l1), renovaba la primitiva unidad de Israel. Pero no podemos sobreestimar la eficacia de este retorno a los comienzos, que obstaculizaba la marcha de la historia y los cálculos de los campesinos.
El advenimiento de la civilización urbana, conjugado con el de la civilización real o monárquica, no hizo sino acentuar el mal. Fue en las ciudades donde se constituyeron los gremios de artesanos, que agrupaban a los obreros especialistas, con detrimento de los "cuadros" tradicionales; en las ciudades residieron los grandes propietarios que, al socaire de las crisis y de las guerras, redondeaban sus fortunas, instauraban un régimen latifundista (Is 5, 8), desentendiéndose del proletariado rural que ellos mismos creaban con sus propias manos. El rey, centro de unidad de su pueblo y administrador de su "bendición", alentaba el movimiento en lugar de frenarlo. A partir de David, se presiente con claridad este fenómeno de dislocación de Israel: David se apoya en una guardia extranjera, realiza la amalgama con elementos no israelitas, superpone a las estructuras antiguas un cuerpo administrativo de hombres nuevos. Se produce un "clima" totalmente distinto, con el esplendor de los palacios, el peso de los impuestos y las diversas implicaciones internacionales (comercio, guerras, alianzas). La primera diatriba antimonárquica que se lee en la Biblia, se pone intencionadamente en la boca de Samuel, al nacer la monarquía: es una defensa de esos hombres que, a partir de Salomón, han llevado sobre sí el peso del lujo y del prestigio de los reyes (1 Sam 8, 10- 18).
Los profetas, que fueron la conciencia de Israel, se esforzaron por mantener la tradición mosaica. A causa de la violencia de sus ataques contra "el orden establecido", nos parecen hasta revolucionarios. En realidad, nos hablan en nombre del pasado, pero sin ser considerados como tradicionalistas. Lo que pretenden extraer del pasado es un ideal religioso que quieren restablecer, en cuanto a su inspiración esencial, dentro de una sociedad más desarrollada. Y en este sentido, les caracteriza una fidelidad profunda a la tradición.
En cuanto se perfila un retorno a la concepción tradicional allí están ellos: Ajías de Silo aparece junto a Jeroboán cuando éste va a enfrentarse con Salomón, y lo mismo ocurre con Eliseo junto a Jehú cuando éste se dispone a derruir la casa de Ajab. Y Elías, el maestro de Eliseo, defendiendo el patrimonio familiar de Nabot de las pretensiones del mismo Ajab, no es sino el eco atronador de una tradición siempre respetuosa de los derechos de toda persona comprendida en la Alianza israelita.
Los grandes profetas, erigidos en defensores de los débiles, no cesan de denunciar todas las formas de opresión: el comercio fraudulento (Os 12, 8; Am 8, 5), el acaparamiento de las tierras (Miq 2, 1-3; Ez 22, 29), la arbitrariedad de la justicia (Am 5, 7), las reducciones a esclavitud (Neh 5, 1-5), las violencias de las clases poseedoras -los 'am ja'ares (2 Re 23, 30.35)- y los funcionarios sin entrañas tras los que se escudaban los propios reyes (Jer 22, 13-17):
ÁAy de aquellos que tornan el juicio en ajenjo
y echan por tierra la justicia ! (Am 5, 7).
La medida del mal se ha desbordado...
no se respeta el derecho...
no se defiende la causa de los pobres (Jer 5, 28).
No sería nada difícil ir entresacando de los textos, desde Amós a Zacarías, infinidad de protestas parecidas. Pero lo más importante es comprender su verdadero significado. No es que los profetas adopten una actitud romántica frente a los pobres en cuanto tales: Jeremías, por ejemplo, ataca tan duramente su falta de fe como lo hace con los ricos (Jer 5, 4); y en cuanto a Isaías, aludiendo a este mismo tema, lanza sobre unos y otros la cólera de Yavé (Is 9, 12-16). El punto de vista de los profetas es religioso: ricos y pobres son juzgados por su comportamiento frente a la voluntad de Yavé. Pero se descubre en la riqueza una especie de trampolín del orgullo y de la soberbia:
Efraín dice: Pero me he enriquecido,
he llegado a la opulencia (Os 12, 9).
Y, en consecuencia, se propende a la destrucción de los vínculos sociales:
Por haberse llenado sus ricachos de iniquidades
y haber engañado a sus habitantes con palabras mentirosas,
...por eso me he puesto yo también a herirte
y devastarte, a causa de tus pecados (Miq 6, 12-I3).
Los profetas contraponen las palabras pobre y pecador (rasha). Amós, como después comprobaremos, establece un paralelismo entre pobre y justo (saddik): como señala sutilmente Mowinckel, el pobre es "justo" con relación al opresor, quien, al tratarle injustamente, le priva de su derecho primordial a los favores de la Alianza, que figuran en el pacto del Sinaí; este vocablo contiene, pues, una referencia al derecho. Esto no quiere decir que los pobres sean, en principio, agradables a Yavé, sino que Dios considera el hecho de maltratar a los pobres como un atentado a su propia Soberanía sobre Israel. En un proceso contra los nobles de Israel, pronuncia estas palabras:
Porque habéis devastado la Viña
y los despojos del pobre llenan vuestras casas.
Porque habéis aplastado a mi pueblo
y habéis manchado el rostro de los pobres (Is 3,14-15).
La terminología que equipara al pueblo de Yavé con los pobres de Israel, ¿no demuestra suficientemente hacia qué lado se inclinan las preferencias del Señor?
Yavé declara, por boca de Amós:
Por haber vendido al justo (saddik) por dinero,
y al pobre (ebión) por un par de sandalias;
aplastan a los desvalidos (dal-Iim) contra el polvo
y profanan el derecho de los pobres (anauim) (Am 2, 6-7).
Obsérvense los términos empleados. Para designar a los pobres, el hebreo posee una palabra neutra: rash, que se usa con frecuencia, sobre todo en el libro de los proverbios. Pero la predicación profética, con su prolongación deuteronómica, hace patente su piedad en términos que presentan a los pobres como figuras concretas y vivientes. Para los profetas, la pobreza no fue nunca algo neutro. Cuando hablan de ella, lo hacen para protestar contra la opresión y la injusticia de los ricos y poderosos. Es, pues, perfectamente lógico que se sirvan de expresiones que le permitan manifestar los sentimientos de su espíritu.
La palabra ebión ha sido estudiada recientemente por P. Humbert. Deriva de la raíz hebraica «aba, querer, desear, cuyo sentido se mantiene también en acadiano y en egipcio antiguo. El ebión es algo "codicioso", "el pobre" considerado ante todo en su aspecto de pordiosero, de mendigo. La palabra no sólo expresa carencia, sino también al mismo tiempo, petición y esperanza de ayuda. Después de analizar los textos en que aparece su descripción, la imagen que nos forjamos es la de un indigente que pide limosna. El texto más antiguo de la misma es el Ex 23, 6.11, que data, según se estima generalmente, del siglo IX. El término, tal vez de origen extranjero, debió de implantarse en Israel, en el momento de la aparición del pauperismo y de su colorario, la mendicidad.
La palabra dal se refiere a una raíz hebrea dato, ser insignificante, débil, miserable, corroborada también en expresiones acadianas y árabes. El dal es el pobre en su estado de miseria y se emplea en el sueño de Faraón, para describir las siete vacas flacas (dal-lot) que suceden a las gordas (Gen 41, 19) y en la expresión estereotipada dal-la ja'ares ("los pobres del país), es decir, el proletariado rural.
La palabra ‘ani, en forma pasiva katil, proviene de la raíz 'anah Il, cuyo significado original sería: estar encorvado, inclinado, hundido, humillado, agobiado. El ‘ani es "el hombre que se encuentra en un estado de valor, de capacidad, de vigor disminuidos", bajo el peso de la miseria (‘oni) transitoria o permanente, derivada de la pobreza económica, y también de la enfermedad, del cautiverio y de la opresión. Es el equivalente del término español humillado.
La palabra ‘anau (empleada una sola vez en singular) tiene el mismo sentido fundamental que ‘ani. Esta palabra ha tomado, con más facilidad que las anteriores, un sentido religioso (humilde ante Dios), pero esto ocurre con carácter general y, en muchos casos, sobre todo en la expresión ‘anue ja'ares (pobres del país), sigue usándose como sinónimo de ‘ani.
Se ha señalado, en la medida de lo posible, los orígenes y lazos de ese vocabulario de la pobreza, cuya evolución semántica trazaremos en las páginas siguientes. Como quiera que una traducción rigurosamente exacta resultaría muy difícil, pondremos siempre al lado de cada palabra la transcripción del original.
Pocos textos serán suficientes para resumir toda la lucha a favor de esos pobres cuyo retrato hemos tratado de esbozar. Se afirma que nuestra época ha descubierto nuevos rasgos de la pobreza; no obstante, las circunstancias de pobreza en que se encontraban los hombres de Dios, en la antigua Alianza, eran substancialmente las mismas. Los desheredados forman un inmenso cortejo que clama ante Yavé su estado de deshumanización, su carencia absoluta de estabilidad familiar, su necesidad de cobijo, su imposibilidad de labrarse un porvenir, su opresión y su desesperanza. Y los profetas son como el eco de esos lamentos:
Oid esto, vacas de Basán...
que oprimís a los débiles (dal-Iim),
maltratáis a los pobres (ebionim)... (Am 4, 1).
Ay de los que dan leyes inicuas,
y de los que escriben leyes tiránicas,
para apartar del tribunal a los pobres (oniyim) de mi pueblo
y conculcar el derecho de los desvalidos (dal-lim) (Is l0, 1-2).
Haced justicia al pobre, al huérfano,
tratad justamente al desvalido (ani) y al menesteroso (rash),
librad al pobre (dal) y al indigente (ebión),
y salvadles de las garras del impío (Sal 82, 3-4).
Del Mesías se ha dicho que:
juzgará con justicia al humilde (dal-lim)
y con equidad a los pobres (anauim) de la tierra (Is 11, 4).
( Tomado de de Albert Gélin :Los pobres de Yavé)
El Antiguo Testamento habla muy a menudo de la Pobreza considerada como fenómeno social. Ninguna literatura antigua nos la describe tan detalladamente, ni pretende darnos sobre ella un juicio tan cabal. Evidentemente, la pobreza caló muy hondo en el pensamiento de Israel. Pero esta idea se expresa siguiendo unas líneas, unas "pistas" que no siempre parecen concordantes. Esto se debe al temperamento intelectual de los autores bíblicos, menos preocupados que nosotros por la coherencia lógica, que acostumbran a dar, en forma sucesiva, los aspectos complejos de una realidad. Y también puede ser debido a los distintos ambientes en que nos encontramos siguiendo la Biblia.
Del examen de los textos parecen desprenderse tres formas de comprender la pobreza.
La primera, y la más importante, la considera como un estado escandaloso que de ningún modo tendría que existir en Israel. El origen de esta acepción lo encontramos en la religión mosaica.
Al fundar el pueblo de Dios, en los desiertos de Sinaí y de Kadesh, Moisés le dotó de un alma común y una especie de sensibilidad colectivista que facilitaba su estructura, seminómada. Su solidaridad casi orgánica hacía que los individuos vivieran y actuaran en función del todo, de modo que cada individuo era, con respecto al grupo, lo que los miembros son con respecto al cuerpo viviente. Esperanzas, pruebas, bienes, todo era común. El bienestar que, prometido por Yavé, soñaban para el futuro, debían compartirlo todos. El Deuteronomio que, más tarde, daría nueva vida al mito del desierto, tratando de reconstruir el pueblo de Israel sobre sus moldes originales, no hará sino expresar una intención auténticamente mosaica, evocando el ideal de un pueblo fraternal, en el que no debería haber pobres.
Sabido es en qué derivó esta intención cuando el pueblo escogido se asentó en Canaán. Hubo que adaptarse a las condiciones de una civilización agrícola, que ponía en juego todo el complejo de posibilidades e iniciativas personales; desde ese momento, intervienen la suerte y la desgracia, la distinta calidad de los terrenos, las "razzias" más o menos frecuentes, los matrimonios con la población indígena, poseedora de excelentes tradiciones agrícolas; éstos eran elementos determinantes del éxito o del fracaso. El pedazo de tierra propio se convertía en el centro de atracción: el deseo de acrecentarlo, aun cuando fuera por medios inconfesables, contradecía los términos del décimo mandamiento formulado por Moisés (Ex 20, 17; ver Miq 2, 2). Sin duda alguna, la reunión regular de la anfictionía israelita rememoraba las normas del pasado y el acto sagrado del "séptimo año", que devolvía el carácter comunitario a los productos de la tierra y liberaba a los esclavos hebreos (Ex 21, 2ss; 23, 10-l1), renovaba la primitiva unidad de Israel. Pero no podemos sobreestimar la eficacia de este retorno a los comienzos, que obstaculizaba la marcha de la historia y los cálculos de los campesinos.
El advenimiento de la civilización urbana, conjugado con el de la civilización real o monárquica, no hizo sino acentuar el mal. Fue en las ciudades donde se constituyeron los gremios de artesanos, que agrupaban a los obreros especialistas, con detrimento de los "cuadros" tradicionales; en las ciudades residieron los grandes propietarios que, al socaire de las crisis y de las guerras, redondeaban sus fortunas, instauraban un régimen latifundista (Is 5, 8), desentendiéndose del proletariado rural que ellos mismos creaban con sus propias manos. El rey, centro de unidad de su pueblo y administrador de su "bendición", alentaba el movimiento en lugar de frenarlo. A partir de David, se presiente con claridad este fenómeno de dislocación de Israel: David se apoya en una guardia extranjera, realiza la amalgama con elementos no israelitas, superpone a las estructuras antiguas un cuerpo administrativo de hombres nuevos. Se produce un "clima" totalmente distinto, con el esplendor de los palacios, el peso de los impuestos y las diversas implicaciones internacionales (comercio, guerras, alianzas). La primera diatriba antimonárquica que se lee en la Biblia, se pone intencionadamente en la boca de Samuel, al nacer la monarquía: es una defensa de esos hombres que, a partir de Salomón, han llevado sobre sí el peso del lujo y del prestigio de los reyes (1 Sam 8, 10- 18).
Los profetas, que fueron la conciencia de Israel, se esforzaron por mantener la tradición mosaica. A causa de la violencia de sus ataques contra "el orden establecido", nos parecen hasta revolucionarios. En realidad, nos hablan en nombre del pasado, pero sin ser considerados como tradicionalistas. Lo que pretenden extraer del pasado es un ideal religioso que quieren restablecer, en cuanto a su inspiración esencial, dentro de una sociedad más desarrollada. Y en este sentido, les caracteriza una fidelidad profunda a la tradición.
En cuanto se perfila un retorno a la concepción tradicional allí están ellos: Ajías de Silo aparece junto a Jeroboán cuando éste va a enfrentarse con Salomón, y lo mismo ocurre con Eliseo junto a Jehú cuando éste se dispone a derruir la casa de Ajab. Y Elías, el maestro de Eliseo, defendiendo el patrimonio familiar de Nabot de las pretensiones del mismo Ajab, no es sino el eco atronador de una tradición siempre respetuosa de los derechos de toda persona comprendida en la Alianza israelita.
Los grandes profetas, erigidos en defensores de los débiles, no cesan de denunciar todas las formas de opresión: el comercio fraudulento (Os 12, 8; Am 8, 5), el acaparamiento de las tierras (Miq 2, 1-3; Ez 22, 29), la arbitrariedad de la justicia (Am 5, 7), las reducciones a esclavitud (Neh 5, 1-5), las violencias de las clases poseedoras -los 'am ja'ares (2 Re 23, 30.35)- y los funcionarios sin entrañas tras los que se escudaban los propios reyes (Jer 22, 13-17):
ÁAy de aquellos que tornan el juicio en ajenjo
y echan por tierra la justicia ! (Am 5, 7).
La medida del mal se ha desbordado...
no se respeta el derecho...
no se defiende la causa de los pobres (Jer 5, 28).
No sería nada difícil ir entresacando de los textos, desde Amós a Zacarías, infinidad de protestas parecidas. Pero lo más importante es comprender su verdadero significado. No es que los profetas adopten una actitud romántica frente a los pobres en cuanto tales: Jeremías, por ejemplo, ataca tan duramente su falta de fe como lo hace con los ricos (Jer 5, 4); y en cuanto a Isaías, aludiendo a este mismo tema, lanza sobre unos y otros la cólera de Yavé (Is 9, 12-16). El punto de vista de los profetas es religioso: ricos y pobres son juzgados por su comportamiento frente a la voluntad de Yavé. Pero se descubre en la riqueza una especie de trampolín del orgullo y de la soberbia:
Efraín dice: Pero me he enriquecido,
he llegado a la opulencia (Os 12, 9).
Y, en consecuencia, se propende a la destrucción de los vínculos sociales:
Por haberse llenado sus ricachos de iniquidades
y haber engañado a sus habitantes con palabras mentirosas,
...por eso me he puesto yo también a herirte
y devastarte, a causa de tus pecados (Miq 6, 12-I3).
Los profetas contraponen las palabras pobre y pecador (rasha). Amós, como después comprobaremos, establece un paralelismo entre pobre y justo (saddik): como señala sutilmente Mowinckel, el pobre es "justo" con relación al opresor, quien, al tratarle injustamente, le priva de su derecho primordial a los favores de la Alianza, que figuran en el pacto del Sinaí; este vocablo contiene, pues, una referencia al derecho. Esto no quiere decir que los pobres sean, en principio, agradables a Yavé, sino que Dios considera el hecho de maltratar a los pobres como un atentado a su propia Soberanía sobre Israel. En un proceso contra los nobles de Israel, pronuncia estas palabras:
Porque habéis devastado la Viña
y los despojos del pobre llenan vuestras casas.
Porque habéis aplastado a mi pueblo
y habéis manchado el rostro de los pobres (Is 3,14-15).
La terminología que equipara al pueblo de Yavé con los pobres de Israel, ¿no demuestra suficientemente hacia qué lado se inclinan las preferencias del Señor?
Yavé declara, por boca de Amós:
Por haber vendido al justo (saddik) por dinero,
y al pobre (ebión) por un par de sandalias;
aplastan a los desvalidos (dal-Iim) contra el polvo
y profanan el derecho de los pobres (anauim) (Am 2, 6-7).
Obsérvense los términos empleados. Para designar a los pobres, el hebreo posee una palabra neutra: rash, que se usa con frecuencia, sobre todo en el libro de los proverbios. Pero la predicación profética, con su prolongación deuteronómica, hace patente su piedad en términos que presentan a los pobres como figuras concretas y vivientes. Para los profetas, la pobreza no fue nunca algo neutro. Cuando hablan de ella, lo hacen para protestar contra la opresión y la injusticia de los ricos y poderosos. Es, pues, perfectamente lógico que se sirvan de expresiones que le permitan manifestar los sentimientos de su espíritu.
La palabra ebión ha sido estudiada recientemente por P. Humbert. Deriva de la raíz hebraica «aba, querer, desear, cuyo sentido se mantiene también en acadiano y en egipcio antiguo. El ebión es algo "codicioso", "el pobre" considerado ante todo en su aspecto de pordiosero, de mendigo. La palabra no sólo expresa carencia, sino también al mismo tiempo, petición y esperanza de ayuda. Después de analizar los textos en que aparece su descripción, la imagen que nos forjamos es la de un indigente que pide limosna. El texto más antiguo de la misma es el Ex 23, 6.11, que data, según se estima generalmente, del siglo IX. El término, tal vez de origen extranjero, debió de implantarse en Israel, en el momento de la aparición del pauperismo y de su colorario, la mendicidad.
La palabra dal se refiere a una raíz hebrea dato, ser insignificante, débil, miserable, corroborada también en expresiones acadianas y árabes. El dal es el pobre en su estado de miseria y se emplea en el sueño de Faraón, para describir las siete vacas flacas (dal-lot) que suceden a las gordas (Gen 41, 19) y en la expresión estereotipada dal-la ja'ares ("los pobres del país), es decir, el proletariado rural.
La palabra ‘ani, en forma pasiva katil, proviene de la raíz 'anah Il, cuyo significado original sería: estar encorvado, inclinado, hundido, humillado, agobiado. El ‘ani es "el hombre que se encuentra en un estado de valor, de capacidad, de vigor disminuidos", bajo el peso de la miseria (‘oni) transitoria o permanente, derivada de la pobreza económica, y también de la enfermedad, del cautiverio y de la opresión. Es el equivalente del término español humillado.
La palabra ‘anau (empleada una sola vez en singular) tiene el mismo sentido fundamental que ‘ani. Esta palabra ha tomado, con más facilidad que las anteriores, un sentido religioso (humilde ante Dios), pero esto ocurre con carácter general y, en muchos casos, sobre todo en la expresión ‘anue ja'ares (pobres del país), sigue usándose como sinónimo de ‘ani.
Se ha señalado, en la medida de lo posible, los orígenes y lazos de ese vocabulario de la pobreza, cuya evolución semántica trazaremos en las páginas siguientes. Como quiera que una traducción rigurosamente exacta resultaría muy difícil, pondremos siempre al lado de cada palabra la transcripción del original.
Pocos textos serán suficientes para resumir toda la lucha a favor de esos pobres cuyo retrato hemos tratado de esbozar. Se afirma que nuestra época ha descubierto nuevos rasgos de la pobreza; no obstante, las circunstancias de pobreza en que se encontraban los hombres de Dios, en la antigua Alianza, eran substancialmente las mismas. Los desheredados forman un inmenso cortejo que clama ante Yavé su estado de deshumanización, su carencia absoluta de estabilidad familiar, su necesidad de cobijo, su imposibilidad de labrarse un porvenir, su opresión y su desesperanza. Y los profetas son como el eco de esos lamentos:
Oid esto, vacas de Basán...
que oprimís a los débiles (dal-Iim),
maltratáis a los pobres (ebionim)... (Am 4, 1).
Ay de los que dan leyes inicuas,
y de los que escriben leyes tiránicas,
para apartar del tribunal a los pobres (oniyim) de mi pueblo
y conculcar el derecho de los desvalidos (dal-lim) (Is l0, 1-2).
Haced justicia al pobre, al huérfano,
tratad justamente al desvalido (ani) y al menesteroso (rash),
librad al pobre (dal) y al indigente (ebión),
y salvadles de las garras del impío (Sal 82, 3-4).
Del Mesías se ha dicho que:
juzgará con justicia al humilde (dal-lim)
y con equidad a los pobres (anauim) de la tierra (Is 11, 4).
( Tomado de de Albert Gélin :Los pobres de Yavé)